Daimon Verlag

Psychotherapie und das Bild vom Menschen
von
Ernst Spengler

Kapitel 1

Einstieg in die philosophische Anthropologie

Die Tragweite des Menschenbildes

Wenn man den Begriff "Menschenbild" hört, kann man der Versuchung kaum widerstehen, ihm den Begriff "Weltbild" gegenüberzustellen. Es wird darzustellen sein, dass dieser Gegensatz nicht von jener Art ist, wie wir uns durch die Optik der Philosophie- bzw. Wissenschaftsgeschichte anzunehmen gezwungen fühlen, indem seit Descartes' Unterscheidung von res cogitans (geistige Substanz, "Bewusstheit") und res extensa (ausgedehnte, d.h. räumliche Substanz, also die Materie) ein ontologischer Dualismus die Gesamtheit der Phänomene in das erkennende Subjekt und das zu erkennende Objekt aufteilt (Husserl 1935, S. 61). Die Verschärfung dieser Unterscheidung führte im 19. Jahrhundert zur Betonung der Unterschiedlichkeit von Geistes- und Naturwissenschaften, und heute bedeutet sie für die Wissenschaften vom Menschen weiterhin die Trennung von Geist und Leib oder Psyche und Soma, mit gravierenden Folgen.

Zunächst bleiben wir aber beim Menschenbild. Wir bezeichnen damit jene Sichtweise (gr. theoria) der menschlichen "Natur" oder des menschlichen "Wesens", die wir in den wissenschaftlichen Theorien über den Menschen formulieren. Von diesen gibt es so viele, dass man kaum in Versuchung kommt, sie auch nur zu resümieren. Doch mögen Bezeichnungen wie Homo sapiens, Homo ludens, Homo faber oder Charakterisierungen des Menschen als Zoon politikon, als Mängelwesen (Gottfried Herder) oder als physiologische Frühgeburt (Adolf Portmann) veranschaulichen, worum es hier geht. Der Anspruch, den solche plakativen Benennungen stellen, zielt auf die Kennzeichnung dessen, was das Eigentliche des Menschseins sei, das Besondere, in Abgrenzung von anderem Sein, nämlich sachhaftem, aber auch organischem, und ganz besonders von animalischem Sein. Diese Herausarbeitung des spezifisch Humanen ist das Kerngeschäft jener Disziplin, die wir Anthropologie nennen.

Aber auch die Anthropologie als die Wissenschaft vom Menschen ist gespalten, nämlich in einen geistes- und in einen naturwissenschaftlichen Zweig, und jeder gliedert sich in mehrere Einzeldisziplinen auf wie einerseits Philosophie, Psychologie, Pädagogik, Psychotherapie, Sozialwissenschaften, anderseits Paläanthropologie, Primatologie, Humanbiologie, Medizin und ihre Unterabteilungen, um nur einige zu nennen. In unserem Zusammenhang von Menschenbild und Psychotherapie bezieht letztere zwar Erkenntnisse aus vielen andern Wissenschaften in ihre Lehre mit ein, doch bedarf sie besonders der Verankerung in der philosophischen Anthropologie. Sie akzeptiert dies bereitwilliger als andere Wissenschaften, indem sie sich in Theorie und Praxis unmittelbar mit allen möglichen Formen des menschlichen Seins beschäftigt. Will die Psychotherapie ihren kurativen Hauptauftrag erfüllen, setzt dies nämlich voraus, dass sie ein Bild eines optimalen Menschseins entwirft, von dem sie graduell dessen "Störungen" bis hin zu den "Krankheiten" abgrenzt, auch wenn sie als Therapieziel kaum mehr als das sogenannte "Normalsein" setzen wird.

Der soeben fast unmerklich eingeschleuste Anspruch, dass philosophische Anthropologie bzw. die aus ihrem Bemühen resultierende Einsicht in die spezifische Art des menschlichen Seins das Fundament aller Wissenschaften sei, wird natürlich von den meisten, und von den Naturwissenschaften im besonderen, entschieden bestritten. Den Protagonisten im Mainstream der heutigen Scientific Community wird ein solcher Anspruch höchstens ein mitleidiges Lächeln entlocken, weil es für sie völlig unzweifelhaft ist, dass letztlich nur die Physik als grundlegende Wissenschaft in Frage kommt, von der her alles - auch die Biologie samt Genetik - "erklärbar" ist oder künftig sein wird. Dieser - nicht unerwartete - Widerspruch wird es also notwendig machen, den Anspruch auf Grundlegung sehr sorgfältig zu dokumentieren.

Dass hierbei gerade aus der neueren Physik Unterstützung und Ansporn für die Erhellung des menschlichen Seins und darin besonders seiner Erkenntnisleistungen kommt, lässt für die Zukunft der Wissenschaften eine Wende auch im Mainstream erhoffen: nämlich von der vermeintlichen Objektivität einer Naturwissenschaft, die den "störenden" Einfluss des Menschen als fragendes und erkennendes Subjekt ausgeschlossen haben will, zu einer umfassenderen Naturwissenschaft, welche erkennt, dass dieser Ausschluss den unvermeidlicherweise jede Erkenntnis mitkonstituierenden Teil der Natur, den forschenden Menschen, wegamputiert und damit zum vornherein eine nur verkürzte, partielle Sicht (Theoria) der Natur vermitteln kann. Was hier erst einmal angedeutet und später einzulösen sein wird, ist die Darlegung einer Fundamentalontologie, die mit der Erhellung des Verhältnisses von Mensch und Welt, genauer: von Sein und Seiendem in ihrer zirkelhaften Bedingtheit, erst die nicht weiter reduzierbare oder hinterfragbare Basis von "Subjekt" und "Objekt" bildet.

Das Bild, das wir so gewinnen werden vom Menschen in seiner eigentümlichen, unabtrennbaren Beziehung zur Welt, deren Teil er ja ebenso ist und die er zugleich als Welt mitkonstituiert, wird einige Wissenschaftsdogmen als überholt entlarven. Zum Beispiel jenes der Möglichkeit von "objektiver" Erkenntnis, wie sie die klassische Naturwissenschaft beansprucht. Dies ist ein herber Schlag, den viele Vertreter dieser Richtung noch nicht bereit sind, einzustecken. Eigentlich sind mehr oder weniger einschneidende Veränderungen von Theorien nichts Neues in der Geschichte der Wissenschaften; dennoch haben sie stets Mühe, sich durchzusetzen. Echte Wissenschaftlichkeit ist sich aber ihrer Vorläufigkeit bewusst und rechnet gerade damit, dass die Falsifizierung von bestehenden Theorien den "Fortschritt" zu besseren Anschauungen erst ermöglicht. Im Nachhinein erscheint uns das Menschen- und das Weltbild, das in der Zusammenschau des jeweiligen Wissensstandes zu einer Zeit entsteht, oft charakteristisch und dient dann sogar zur Bezeichnung einer historischen Epoche. Auch wenn wir deren zeitverhaftete Anschauungen später nicht mehr teilen, weil sie von neuen Erkenntnissen ersetzt, ausgeweitet oder eingeschränkt wurden, behalten sie doch meist als historische Voraussetzungen einer Entwicklung ihre Bedeutung und ihren Wert. Es wäre eine unwissenschaftliche Haltung, frühere oder andere zeitgenössische Anschauungen nur deshalb abzuweisen und zu entwerten, um die eigene aufzuwerten, sei es aus Geltungsdrang oder um wirtschaftlicher Vorteile willen. Gerade in der Psychotherapie geschieht dies aber zurzeit offenkundig, auch wenn es als Sorge um ihre Wissenschaftlichkeit und Wirksamkeit kaschiert wird. Davon aber später, nämlich im Abschnitt "Psychotherapie als Magd der Psychologie?".

Der Begriff Anthropologie wurde 1594 von Otto Casmann mit seinem Werk "Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina" eingeführt. Doch die Lehre vom Menschen steht schon seit den Anfängen der Philosophie in deren zentralem Interesse. Es haben sich mehrere Grundformen von Menschenbildern aus unterschiedlichen Ansätzen herauskristallisiert. Das idealistische geht von der Annahme eines konkreten apriorischen Wesens aus und leitet davon Sichtweisen über den Menschen ab (z.B. Gott, Weltgeist). Das materialistische sieht den Menschen als Funktion der physischen und ökonomischen Verhältnisse (Marx: das Sein bestimmt das Bewusstsein). Das existentialistische charakterisiert den Menschen als undeterminierte Möglichkeit; Selbstbestimmung geschehe im existentiellen Augenblick der Seinserfahrung oder in der Verwirklichung des eigenen gewählten Entwurfs. Das soziologische wiederum nimmt zum Ausgangspunkt, dass der Mensch nur als Gesellschaftswesen existiere.

Kants berühmte drei Fragen: "Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen?", deren Antworten in den klassischen Lehren des Erkennens, des Wollens und des Fühlens dargestellt werden, münden letztlich in die Frage: Was ist der Mensch? Antwort auf diese Frage gaben im christlichen Abendland lange Zeit vorab Bibelstellen wie Gen 1,26 (er ist Ebenbild Gottes, nach diesem geschaffen) und Gen 2,7 (er ist aus Erde geformt, vom Hauch Gottes zum Leben erweckt). Das Gottesbild als Richtmass für das Menschenbild prägte die anthropologische Sicht so lange, als die Philosophie als "Magd der Theologie" diente; mit ihrer Verselbständigung in der Epoche der Aufklärung fiel es dahin. Darwins Evolutionslehre stürzte die theologischen Reminiszenzen schliesslich völlig vom früheren Thron: nun war der Mensch ein Abkömmling seiner tierischen Vorfahren und stand mit diesen zusammen in einer langen Entwicklungsreihe des Lebens als besonderer Seinsform. Gerade dadurch bekam die Frage nach seiner Eigenart besondere Bedeutung. Wenn der Mensch in seinen ältesten Vorfahren, den Hominiden, bis auf rund 4 Millionen Jahre zurück erkennbar ist und als Homo sapiens seit über 200000 Jahren existiert, dann muss interessieren, was ihn von seinen animalischen Verwandten unterscheidet. Von den unzähligen vergleichenden Anthropologien sei hier nur jene von Max Scheler mit dem Titel "Die Stellung des Menschen im Kosmos" erwähnt (Scheler 1928). Je länger seither in dieser Richtung geforscht wurde, desto mehr der früher für spezifisch menschlich gehaltenen Phänomene erwiesen sich als nicht spezifisch, so etwa der aufrechte Gang, der Werkzeuggebrauch oder die Vermittlung von bestimmten Informationen mittels Symbolen, wie dies Menschenaffen schaffen. Sogar eine gewisse Art Selbsterkenntnis scheint möglich, erkennen sich doch Schimpansen in ihrem Spiegelbild und grimassieren ähnlich genüsslich wie Menschen. Ferner erscheinen heute zumindest einzelne geistige Phänomene nicht mehr prinzipiell dem Menschen vorbehalten, sondern sind in möglicherweise bloss gradueller Unterschiedlichkeit bei hochentwickelten Tierarten aufweisbar. Infolge einer Andersartigkeit des Stimmorgans können Menschenaffen nicht sprechen. Einige Bonobos (Zwergschimpansen) sind jedoch fähig, sich mittels z. B. 250 Piktogrammen oder mit einem Lexigramm-Computer über 384 Tasten mit Menschen zu verständigen, und zwar immerhin auf der Sprachstufe eines etwa zweieinhalbjährigen Kindes (Savage-Rumbaugh, Lewin 1998).

Worin kann denn das "Humanum" noch bestehen, von dem wir doch überzeugt sind, es existiere? Suchen wir gar am falschen Ort, wenn wir es aus der Abhebung von anderem Sein, dem Animalischen, zu gewinnen suchen? Müsste es sich nicht unmittelbar aus dem menschlichen Sein offenbaren? Verdeckt nicht der Rückgriff auf Analogie bzw. Nichtanalogie mit anderen Lebensformen gerade das eigentlich Menschliche? Wir werden später - mit dem Hinweis möchte ich hier nur das eben Gefragte veranschaulichen - anhand des traditionellen Triebbegriffs aufzeigen, wie unglücklich und erkenntnismindernd seine Verwendung im menschlichen Bereich sich auswirkt, weil er wesentliche Charakteristika aus der Tierbiologie in sich birgt, die trotz allen Abgrenzungsversuchen die adäquate Sicht der - eben nicht einfach entsprechenden - menschlichen "Triebe" verstellt und die Theorie ihrer Dynamik zu Konstrukten nötigt, die nichts als die Not ihrer Erfinder belegen.

Würde es denn weiterführen, wenn die Frage nicht hiesse "Was ist der Mensch?", sondern "Wie ist der Mensch?" Ohne die Antwort vorwegzunehmen, können wir jedenfalls vermuten, dass unsere Erkenntnis verschieden sein wird, je nach dem, welche Frage wir der Natur - hier dem Menschen als einem Teil der Natur - stellen. Während dem "Was" ein sachhaft-dinglicher Inhalt antwortet, erfragt das "Wie" die Art eines Vorgangs oder Geschehens, etwas Formales. Dieses tritt noch deutlicher hervor, wenn wir die Betonung vom "Wie" auf das "ist" verlagern, also "Wie ist der Mensch?" So erfragen wir die menschliche Seinsweise. Die Disziplin, die sich damit befasst, ist die Ontologie (gr. to on, Sein).

Selbstsein als spezifisches Humanum

Für die folgenden Ausführungen stütze ich mich auf die Werke von Wilhelm Keller (1909 bis 1987, Ordinarius für Psychologie und Philosophie an der Universität Zürich von 1947 bis 1974). Seine philosophische Anthropologie ist gekennzeichnet durch Exaktheit und Hochdifferenziertheit des Denkens, wie man es nur selten findet. Das Nachvollziehen der Argumente beim Lesen ist einerseits mühsam, indem die Sprache ungewohnt abstrakt-formal eingesetzt wird: sie kann nicht weiter dem traditionellen Duktus folgen, der unreflektiert dem Subjekt-Objekt-Denken verhaftet ist. Dieser führt das Erkennen nämlich in Sackgassen. Die Sprache muss so eingesetzt werden, dass sie das Verständnis der zu erarbeitenden neuen Seinslogik ermöglicht. Das schafft Schwierigkeiten, und mancher dürfte schon von der ungewohnten Sprache abgeschreckt werden. Hinzu kommt ein sich gelegentlich in Manierismen versteigender Stil Kellers, den man als kleine Schwäche eines grossen Denkers hinzunehmen hat. Diese habe ich allerdings in meinen Darstellungen zu vermeiden getrachtet. Anderseits wird unsere Mühe reichlich belohnt durch den Genuss von unzähligen Aha-Erlebnissen, wenn uns aufgeht, als wie einfach und doch so bedingend verschränkt die Verhältnisse des menschlichen Seins sich uns enthüllen. Es fällt wie Schuppen von den Augen, als ob wir "es" eigentlich schon immer gewusst hätten. Das lässt zumindest vermuten, dass Keller tatsächlich die grundlegende Verfassung unseres Seins und Erkennens erschliesst, und zwar so, dass wir es unmittelbar in uns selber nachvollziehen können. Diese Augenblicke der Evidenz, abgesichert durch kritisch-logische Stringenz der Beweisführung, vereinigen das Erleben denkerischer Schärfentiefe und emotionaler Ergriffenheit. Staunen ist nicht nur der Anfang der Philosophie! Allmählich realisieren wir nämlich, welche Grundlage nun zur Verfügung steht zum Verständnis der menschlichen Lebensphänomene, vom schlichten Dasein bis zur anspruchsvollen wissenschaftlichen Erforschung alles Seienden. Gerade für die Psychotherapie, die im Gesamtzusammenhang unserer Erörterungen hier besonders im Vordergrund stehen wird, eröffnet sich eine theoretisch-anthropologische Basis, welche die Seinsweisen des Menschen von ihrer optimalen Gestaltung bis zu den behinderten, defizienten Formen des Gestörtseins endlich adäquat erfassen lässt, nämlich aus dem menschlichen "Seinsgesetz" selber. Die meisten bisherigen Theorien über die psychische Dynamik in Normal- wie Krankheitsverläufen arbeiteten mit Modellen und Theoremen, die aus fremden Gebieten herangezogen wurden, vorwiegend naturwissenschaftlich-technizistischer Art. Dies gilt auch für Freud und Jung (Spengler 1964, S. 98 ff.).

Kellers Methode besteht im Zurückfragen ins Grundsätzliche, und dieses spricht er zunächst als These aus: Die spezifische Seinsweise des Menschen im Unterschied zu allem anderen Seienden, auch zum animalischen und organischen, ist Selbstsein (Keller 1974, S. 37). Dieses liegt allen Erscheinungen des menschlichen Erlebens und Verhaltens zugrunde, von den alltäglichsten bis in die höchsten Zuspitzungen.

Da der Begriff historisch vorbelastet ist, muss er genauer definiert werden. Zunächst ist er abzugrenzen gegen jene philosophischen Sichtweisen, welche die Idee der Selbstbestimmung postulierten wie etwa die Hochethik des deutschen Idealismus. Oder er könnte an das Menschenverständnis erinnern, das von Sokrates und Platon begründet wurde und dessen Kernprinzip die Souveränität des Menschen als ein Wesen der Vernunft und des einsichtig bestimmten Handelns ist. Aber in diesen Sichtweisen erscheint Selbstsein als Idealisierung, als absolute Freiheit, der doch die Wirklichkeit widerspricht, indem ihr die unbestreitbare materielle, biologische, soziale und lebensgeschichtliche Gebundenheit des Menschen entgegensteht. In diesem Begriff eines überhöhten Selbstseins wird eine höchste Möglichkeit des Menschen anvisiert. Als solche jedoch ist Selbstsein nicht etwas schon Wirkliches, sondern erst ein Sollen, eine Aufgabe, zu deren Verwirklichung es gerade einer besonderen Anstrengung im menschlichen Sein bedarf. Deshalb nennt man diesen Selbstseinsbegriff den deontologischen (von gr. deomai, sollen). Wenn menschliches Sein auf ein solches Ziel hin sich anstrengen kann, so muss aber schon seine vorgängige Wirklichkeit, als Voraussetzung hierfür, Sein von eigentümlicher Grundstruktur sein, nämlich selbst schon Sein von Möglichkeit, von Fähigkeit des Sich-verhalten-Könnens und damit des eigenen Vollzugs.

Dieses nun ist Selbstsein im banalen, unempathischen Sinn, als faktische Geschehensform und elementare Gangstruktur von Sein, als alltägliche, durchgängige Seinsweise. Diesen Begriff des Selbstseins nennen wir den ontologischen. Es ist somit scharf zu unterscheiden zwischen deontologischem und ontologischem Selbstsein. Jenes meint ein Ziel, ein Sollen, eine höchste Möglichkeit, dieses bezeichnet die faktische Wirklichkeit meines Seins. Setzte man das Ideal anstelle des banalen Begriffs, wäre solches Selbstsein unglaubwürdig, denn man könnte es nicht als reale Grundweise menschlichen Seins verstehen.

Dennoch hangen die beiden Begriffe aufs engste zusammen. Selbstsein im höchsten Sinne bildet die Sinnerfüllung des Selbstseins im alltäglichen, seinsmässigen Sinn. Es ist dessen Aufgabe, das Gesollte. Es gründet aber im elementaren, empirischen Selbstsein. Dieses ist Voraussetzung für alles, was sich als weitere Möglichkeit aus ihm ergibt. Selbstsein soll also das schlichte Sein des Menschen kennzeichnen, soll alle dessen Äusserungen umfassen von den alltäglichen Akten und Zuständen bis zu den höchsten Leistungen. Das setzt voraus, dass menschliches Sein stets Selbstvollzug sei. Damit unterscheidet sich Selbstsein radikal von allem bloss materiell-sachhaften, aber auch von allem bloss organischen Geschehen. Diese erfolgen nämlich stets aus rein vorbestehenden Bedingungen und verlaufen gemäss der jeweils vorliegenden Organisation des Systems und seiner Situation (Kausalnexus). Solches Geschehen ist nicht offen für etwas, zu dem es sich als zu einem Seienden verhält, und es ist sich seiner selbst nicht gegenwärtig. Das ontologische Selbstsein hingegen bedeutet ein Sein, welches bei aller naturhaften Gebundenheit weltoffen ist, sich aus dieser Weltoffenheit selber zeitigt und gerade deshalb zugleich selber auf seine eigene Möglichkeit und Entfaltung hin in Anspruch genommen ist.

Kann nun die These von diesem Begriff real ausgewiesen werden? Wenn ja, müssen seine Möglichkeit, seine Notwendigkeit und seine Wirklichkeit belegt werden. Als grundsätzliche Seinsweise bezeichnet Selbstsein etwas Letztes. Deshalb muss auch seine Begründung eine fundamental ontologische sein. Man könnte sich natürlich bei weniger hohem Anspruch mit dem Erweis begnügen, der phänomenologisch schon in der einzigartigen, nicht zu leugnenden Tatsache des menschlichen Bewusstseins liegt. Dieses ist nämlich stets Bewusstsein von etwas. Somit ist es ein Vorgang, der sich auf sein jeweiliges Etwas richtet, was zugleich auch heisst, dass es sich nach diesem Etwas richtet. Die Wirklichkeit des Bewusstseinsaktes und sein Bezug auf seinen "Gegenstand" ist offensichtlich sein eigenes Tun. Es ist Selbstvollzug und damit schon ein Erweis der Tatsächlichkeit von Selbstsein.

Doch soll Selbstsein ontologisch begründet werden. Selbstsein wurde als etwas Letztes, als grundsätzliche, irreduzible Seinsweise bezeichnet. Die Möglichkeit von Seinsweisen aber gründet im menschlichen Sein selbst. Dieses ist kein "Ding" oder "Dingganzes", keine Substanz, denn als solches wäre es ja selber bloss ein Seiendes und nicht ein Sein. (Die Unterscheidung von Sein und Seiendem nennt man die ontologische Differenz). Sein ohne Artikel, also im verbalen Sinn, "macht" Seiendes erst seiend. Es bezeichnet, dass etwas ist, also das "Sein" des Seienden. Es umschreibt das "Dass" und das "Da" des Seienden, dessen Anwesenheit und Gegebenheit schlechthin. Dies aber setzt wiederum ein Seiendes voraus, welches dieses "Dass" und "Da" akthaft vollzieht (Keller 1954, S. 22 f). Es ist natürlich das menschliche Sein, oft auch Dasein genannt. Es ist offen dafür, dass ihm das Erscheinende in seinem "Dass" und "Da" überhaupt erscheinen kann. Dies gilt auch für das menschliche Sein selber: ich kann noch so sehr versuchen, es als ein apriorisches zu denken, also als ein Sein "an sich", und es damit als etwas von mir Unabhängiges voraussetzen - es hilft nichts, denn auch dieses vermeintliche Sein "an sich" ist doch unvermeidlicherweise von mir gedacht und gemeint und setzt somit mein Sein schon voraus. Das ist aber gerade kein Grund zum Verzweifeln, sondern zu einer fundamentalen Einsicht. Menschliches Sein schliesst notwendigerweise stets ein Verhältnis zu sich selber ein. Diese Dialektik, diese zirkelhafte Reziprozität ist der Schlüssel zum adäquaten Seinsverständnis. Weder Platon mit seiner Auffassung des Erscheinenden als "Abbild" eines nur indirekt erahnbaren "Urbildes" noch Kant mit der Theorie eines "apriorischen" Seins ("Ding an sich") und den Erscheinungen des Seienden haben diese Dialektik in ihrer vollen Tragweite wahrgenommen.

Sein schliesst also, wie immer wir es denken, schon die Existenz dieses Verhältnisses zu sich selbst ein, und ohne das wäre es nicht, was es ist. Und dieses Verhältnis muss, wie menschliches Sein alles Seiende seiner Welt seiend "macht", man könnte auch sagen: "stiftet", auch sich selbst in sein Sein bringen, denn auch es ist ja zugleich ein Seiendes. Es ist also Sein unter Seiendem und damit dessen eigenen Bedingungen mitunterstellt, und ebenso ist es eigener Vollzug seines Seins. Als dieser Selbstvollzug ist es weiter auch der transitiv-intentionale Vollzug all dessen, womit es zu tun hat, nämlich des Seienden der Welt (in seinem Umgang mit ihr) und seiner eigenen Gegebenheit (in der Begegnung mit sich selbst). In krasser Weise wird dies alles augenscheinlich, wenn ein Mensch gestorben ist und wir vor seiner Leiche stehen: diese "ist" nicht mehr, das heisst sie vollzieht kein Selbstsein und keine Bedeutungen von Welt; ihr Sein ist nur noch das eines sachhaft Seienden, das erst wir Lebenden wieder als solches zu erkennen imstande sind.

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